Da li želite da preuzmete Nedeljnik android aplikaciju?

DA | NE

Le Monde

Svet

Ideologija koja se kompromitovala na vlasti

Pokreti koji su imali cilj da se islam koristi kao glavni i jedini izvor pravnih okvira države nisu uspeli da se dugoročno održe na vlasti. U borbi protiv autoritarnih režima koji i sami žele da iskoriste religiozne sentimente, oni su izgubili nekadašnji ugled
PIŠE HIŠAM ALAVI, LMD
Datum: 22/11/2018

Ideologija koja se kompromitovala na vlasti

Foto: Anđelka Čakarević, Depresija

Do pada Osmanskog carstva (1299-1924), koje je predstavljalo poslednji značajni islamski kalifat (1), muslimani i muslimanke su svoj identitet gradili na dualnosti religije i politike iskazanoj kroz umu. Taj termin označava zajednicu vernika i obuhvata čitav islamski svet. Radi se o bezvremenom jedinstvu koje spaja muslimansku prošlost i budućnost, bez prostornih granica i okvira, jer obuhvata čitav poznati univerzum. To nije ni vlada niti teokratija, već zajednica vere.

 

Ovakav pogled na svet radikalno se promenio s rastom uticaja zapadnih hegemonih ambicija i propadanjem Osmanskog carstva koje je okončano ukidanjem kalifata od strane turske Velike skupštine 1924. godine. U međuvremenu, zapadni oblici razmišljanja su, uz pomoć imperijalizma i rata, duboko prodrli u muslimanski svet, naročito u države Bliskog istoka.

 

Sve slabije Osmanlije počele su da uvoze evropske vojne modele, dok su teritorije kolonija postajale delovi zapadnih ekonomskih lanaca proizvodnje. Čak su i evropske pravosudne tradicije - zasnovane na propisanim pravilima i sistematičnim pravnim okvirima - pridodane islamskom šerijatu, koji je predviđao značajne mogućnosti prilagođavanja, prilikom postavljanja ustavnih temelja novih nacionalnih država. U ovom novom dobu, uma i postojanje izvesne religijske i političke fluidnosti ustupili su mesto kodifikovanim institucijama i jasno razgraničenim teritorijama.

 

Tačka okupljanja

 

Reagujući na propadanje islamskog sveta (inhitat) i na stalne pritiske Zapada, muslimanski mislioci s kraja XIX veka upustili su se u reinterpretaciju svoje vere i kuranskih spisa kako bi ponudili novi religijski model. Džamal el Din el Afgani i Muhamed Abdu, na primer, pokušali su da sprovedu egzegezu islama zagovarajući potrebu za prilagođavanjem muslimanskog života dominantnim normama ekonomske i političke modernosti. Ovi reformatorski teolozi nikada se nisu nazivali „salafistima" (konzervativni reformatorski pokret unutar sunitskog islama, nastao u drugoj polovini XIX veka, prim. prev.), što je etiketa koju im zapadni istraživači često nepravilno pripisuju. Za njih, cilj je bio omogućiti reformu religije putem promena u doktrini koje bi se sprovele povratkom na izvore zapostavljene usled širenja novijih spisa (2).

 

U pokušaju da „spasu" islam, ovi reformatori, koji su bili deo političkog, kulturnog i religijskog pokreta Nahda („uzlet", „renesansa"), nehotice su ga decentralizovali. Kanonske istine ove religije, i, štaviše, sama uma, više nisu bile nezaobilazne referentne tačke.

Islam se imao ocenjivati samo na osnovu svoje sposobnosti da reprodukuje zapadna postignuća. Zahtev da se muslimanska veroispovest prilagodi evropskom referentnom sistemu pratio je nastanak novih državnih tvorevina širom postosmanskog Bliskog istoka. Republikanski i monarhistički režimi koji su u tom periodu nastali nisu predstavljali proboj islamskog vođstva, već kopije zapadnog militarističkog despotizma - u njegovoj varijanti iz XIX veka.

 

Decentralizacija islama u odnosu na njegovo prvobitno ustrojstvo imala je dubokih posledica. Početkom XX veka, muslimanska veroispovest je postala tačka okupljanja za protivnike zapadnog uticaja koji su odbacivali reformske poduhvate i prilagođavanje modernosti. Ta politizacija islama pretvorila je tu religiju u oružje antiimperijalističke borbe. Ona je takođe navela novu generaciju političkih boraca na ubeđenje da islam ne kaska za Zapadom, već da nudi alternativni model koji može da oslobodi muslimanski živalj njegove navodne zaostalosti i postane njegov štit u odbrani od uticaja zapadne kulture. Prema njima, to je bio samo još jedan razlog za izučavanje svetih spisa.

 

Ovakav razvoj događaja izrodio je islamizam, ideologiju u kojoj se religija i politika mešaju u daleko većoj meri nego što je to slučaj u klasičnom islamskom kanonu na kom se on navodno zasniva. Islamistički pokreti, pre svega oličeni u egipatskom Muslimanskom bratstvu, zamenili su fluidni odnos religije i politike koji je postojao u ranom islamu za rigidni ideal. Prema njihovom programu, na vernicima više nije bilo da odluče kojoj islamskoj struji žele da pripadaju; odbacujući introspektivne i filozofske tradicije izvornog islama, za njih je bila dovoljna sposobnost razlikovanja muslimana od nevernika. Termini kao što su džihad („svesni napor", „pravedni rat") i takfir („ekskomunikacija"), koncepti uzidani u islamsko pravosuđe, iščupani su iz konteksta i rekoncipirani kako bi opravdali otpor i borbu u binarnom svetu čija je glavna karakteristika sukob između islama i Zapada (3). Islamisti su prestali da posmatraju svoju religiju kao vanvremenski i prostorno neograničeni entitet koji predstavlja jedinstvo božanskog suvereniteta i njegove čovečanske tvorevine. Namesto toga, njihov nedvosmisleni cilj postalo je osvajanje državne moći.

 

Pad arapskog nacionalizma sa mesta dominantne ideologije u najvećem delu islamskog sveta omogućio je snažan proboj islamizma tokom druge polovine XX veka. S porazom arapske strane u ratu protiv Izraela 1967. unitaristički i nacionalistički ideali pretrpeli su snažan udarac, dok ih je Iranska revolucija iz 1979. godine izbacila iz prve lige uticajnih političkih doktrina: pad šaha pokazao je da borci vođeni verskim ubeđenjima mogu da sruše moćne autoritarne režime koji su uživali podršku najveće sile zapadnog sveta.

 

Katastrofalno egipatsko iskustvo

 

Današnji islamizam nije uspeo da ispuni svoja utopistička obećanja. Njegovi pokreti u arapskom svetu - sa izuzetkom nekoliko država, poput Tunisa - neutralizovani su ili se nalaze pred propašću. Građanski rat u Alžiru 1990-ih godina bio je uvod u buduća razočaranja, poput onih koja su usledila nakon „arapskog proleća" 2011. godine. Muslimansko bratstvo je na katastrofalan način vladalo Egiptom, pre nego što ga je vojska zbacila u državnom udaru, jula 2013. godine (4). Od tada se njegovi članovi nalaze pod neprestanom represijom. U Iraku, Siriji i Jemenu, islamističke snage igrale su sporednu ulogu u borbi za demokratiju i izbledele su u kontekstu borbe protiv nasilnog ekstremizma. U Maroku, Jordanu i Kuvajtu, legalne islamističke partije jesu zabeležile određene izborne uspehe koji su ih uveli u tamošnje parlamente, ali ih je to politički uštrojilo, i one se danas nalaze u senci moćnih dinastija koje još uvek imaju apsolutnu moć.

 

Propast islamističkog modela manifestovala se na tri načina. Prvo, njegovi pokreti nisu uspeli da ponude značajna društvena i ekonomska rešenja koja bi išla dalje od pukih slogana. Tvrditi da je „islam rešenje, a Kuran Ustav" je slaba zamena za inovativne predloge javnih politika koje bi rešile probleme sa kojima autoritarni režimi nisu uspeli da se izbore: sve veće siromaštvo, masovnu nezaposlenost, propadanje obrazovnih sistema, endemsku korupciju. Ilustrativna je činjenica da Stranka pravde i razvoja (Parti de la justice et du développement - PJD) u Maroku sprovodi ekonomsku strategiju koju su osmislili tehnokrati pod pritiskom međunarodnih finansijskih institucija; isto je radilo i Muslimansko bratstvo dok je bilo na vlasti u Egiptu. To pokazuje da islamistička doktrina nema sopstvenu teoriju proizvodnje i, samim time, nikakvu ideju o tome koju ulogu država mora da igra u restrukturiranju ekonomije.

 

Drugo, islamističke partije, sa izuzetkom tuniskih, nisu uspele da vode demokratsku i inkluzivnu politiku. Prigovor da nikada nisu bile u prilici da vladaju i dokažu svoju otvorenost nije održiv. U Egiptu, Muslimansko bratstvo je više polagalo u svoju dominaciju nego u pluralizam, a njegovo odbacivanje sekularnih aktera navelo je civilno društvo da podrži vojsku, koja je samo čekala izgovor da svrgne predsednika Muhameda Morsija.

 

Treće, islamisti širom sveta pokazali su da im politikantski manevri nisu ispod časti. Tamo gde su bili deo legalne opozicije, umeli su da stupaju u saveze sa autoritarnim strujama, što je remetilo njihov ugled antisistemskih formacija. U Egiptu, nakon pada predsednika Hosnija Mubaraka u februaru 2011. godine, Muslimansko bratstvo je negovalo svoj odnos s vojskom, istovremeno odbijajući da razgovara sa svim drugim političkim akterima.

U Maroku, PJD-u je više stalo do dobrih odnosa sa kraljevskim režimom - što mu je pružilo nove resurse i političku vidljivost - nego do zahteva za reformom vlasti. Nakon pobede te partije na parlamentarnim izborima 2011. godine, njen religiozni diskurs, koji uključuje nove verzije principa kao što su naseha („savet vođi") i ta'a („poslušnost kao vrlina"), demonstrirao je njenu potčinjenost kraljevskoj moći. Fundamentalni principi na koje se ona ranije pozivala, poput odbrane ljudskih prava i slobode izražavanja, u međuvremenu su skrajnuti.

Drugim rečima, PJD ne može da zahteva demokratsku reformu i ustavne promene a da istovremeno ne osporava apsolutno pravo suverena da vlada nad svojim kraljevstvom. Danas je u savezu sa dvorom; sutra možda sa kraljevskom vojskom; naposletku sa fululima (pristašama starog režima). Zadovoljan svojim položajem snažnog elektoralnog aktera, PJD je prešao iz uloge opozicione partije u ulogu vladajuće partije, ali politika u Maroku se nije promenila.

 

Islamisti su danas duboko uključeni u geopolitičke podele i verske sukobe koji more arapski svet. To još više osporava njihovu tvrdnju da nastoje da ostanu iznad svakodnevnih potresa postkolonijalne modernosti i brane čistu viziju prosperitetne nezavisnosti.

 

Mračnjaštvo države

 

Libanski slučaj adekvatno ilustruje ovaj problem. Tamošnji Hezbolah nastao je kao oružano krilo Iranske revolucije i hteo je da vodi radikalnu politiku iz perspektive šiitske ideologije. Međutim, ta partija se ubrzo pretvorila u nacionalistički pokret koji se borio za oslobođenje libanske teritorije od izraelske vojne okupacije. U njenim okvirima se, između ostalog, mogao prepoznati i islamistički pokret sa širokom bazom. I dan-danas, uz podršku Irana, Hezbolah još uvek tvrdi da se bori u ime libanskog naroda, ali, zapravo, on je posvećen ratovanju protiv sunitskih snaga u Siriji, bez obzira na to iz koje države su tamo pristigle (5).

Partija Boga" je u Siriji preuzela ulogu ratnika u Armagedonu, pa je tako Hezbolah manje islamistički pokret koji se brine za ekonomsku i političku budućnost Libana, a više transnacionalni entitet koji želi da dočeka mahdija (spasitelja čiji dolazak muslimani i muslimanke iščekuju) u stranoj zemlji.

 

Islamisti sebe često predstavljaju kao žrtve zapadnog tlačenja ili kao ljude ostrahikovane od autoritarnih režima. Međutim, oni istovremeno pozivaju vernike da se suprotstave ovim nedelima na agresivan način, šireći islamistički svetonazor kako bi on osvojio političku moć. Njihov pokret je proizvod autoritarnih država koje se trude da kritikuju, a u domenima demokratske vlasti ili ekonomskog razvoja, njihov teološki diskurs ne dobacuje dalje od fraza o potrebi da se kazne nevernici ili da se stvori čista islamska država.

 

Tunis predstavlja jedini uspešan primer islamističke vlasti u arapskom svetu - uspešan u relativnom smislu, naročito ako uzmemo u obzir ekonomsku recesiju, emigraciju, džihadističke snage itd. U toj državi pokret Enahda i njegovi sekularni pandani, poput partije Nida Tunis, suštinski sarađuju kako bi osigurali društveni mir i održali demokratiju (6). Enahda je značajna islamistička snaga koja ima široku bazu u narodu i snažno vođstvo, dok Nida Tunis i određene druge nereligiozne partije zbrajaju nacionalističke i leve struje, predstavnike poslovnog sveta, kao i ostatke režima svrgnutog predsednika Zina el Abidina ibn Alija.

 

Ipak, tuniski slučaj je izuzetak koji potvrđuje pravilo. Enahda je uspela da osvoji moć u veoma specifičnom kontekstu, ponekad morajući da ostavi svoju islamističku orijentaciju po strani. Nakon januara 2011. godine, procesi demokratizacije Tunisa i uključivanja Enahde u političku igru, uživali su značajnu međunarodnu podršku, mada bez prevelikog inostranog mešanja. Partija Rašida Ganučija je prethodno decenijama bila zabranjena i stoga je evoluirala prihvatajući nove ideje izvan islamističkog kanona. Njeni uspesi na parlamentarnim izborima 2014. i lokalnim izborima 2018. godine nisu se zasnivali na ideološkoj nadmoći, već su došli na tragu ublažavanja religijskih zahteva koje ova partija postavlja u pitanjima ustavnosti i javne politike. Naučivši da razdvoji svoju religijsku poruku od političkog života, kao i da sarađuje sa neislamističkim snagama, Enahda se, u određenom smislu, sekularizovala; tim neizbežnije što je svaki njen pokušaj u suprotnom smeru propraćen talasom narodnog nezadovoljstva. Primer katastrofalnog scenarija vojnog udara iz Egipta otvorio je vrata mogućnosti kompromisa i promišljenosti.

 

U Tunisu, islamisti su na koncu priznali da nijedna interpretacija islama ne sme da utiče na izabrane predstavnike vlasti u njihovoj izradi nacionalne i spoljne politike. Naprotiv, oni su shvatili da ne smeju da ograničavaju mirno ispoljavanje svih religijskih sentimenata, čak ni u javnom prostoru. Dakle, islamizam je sposoban da sprovodi dvostruku toleranciju religija koje nisu islam. Doduše, to od njega zahteva da odbaci svoje najnetolerantnije zahteve, kako bi svi glasovi mogli da budu deo javnog života (7).

 

Iako je brojni islamisti odbacuju, ovakva dinamika kompromisa postojala je u muslimanskoj civilizaciji od njenog samog začetka. Ona je, suštinski, prepoznala da, iako su kuranski spisi sveti, njihovo tumačenje i njihova primena predstavljaju ljudske delatnosti koje se moraju redovno preispitivati, reinterpretirati i o kojima se mora raspravljati na način koji omogućava uključenost sviju. Radi se o dijalogu između svetog i profanog, ljudskog i božijeg, koji se oslanja na religijsku i političku dualnost islama - a ne o insistiranju na tome da jedno mora uništiti ono drugo.

 

Ako rešenje ne leži u islamizmu, gde se ono može pronaći? „Arapsko proleće" je ponudilo skicu odgovora na pitanje demokratskih političkih formi, narodnog suvereniteta i zahteva za dostojanstvom. Značajan deo religije potpao je pod autoritarni jaram i postalo je jasno da islamisti ne mogu da igraju ulogu spasitelja. Njihova velika utopija koja je dolazila uz obećanje spasenja u zamenu za bezuslovno priklanjanje, propala je. Međutim, ni druga, demokratska utopija „arapskog proleća" nije uspela.

 

Stanovnici i stanovnice arapskog sveta očuvali su svoju privrženost veri, iako su postali „antiklerikalni" u smislu da su počeli da odbacuju autoritete koji su tvrdili da je jedini mogu tumačiti. Otuđili su ih osećaj zloupotrebe svetog, kao i ideja da određene ličnosti (kao što su kraljevi), političke grupe (kao što su islamisti) ili institucije, poput saveta ulema (stručnjaka za islamsko pravosuđe), koje postavlja država, imaju sakralni status na osnovu kog zahtevaju poslušnost i poštovanje. Ovo narodno odbacivanje označava ne samo da se nasleđe Iranske revolucije iscrplo već i da je zenit islamizma iza nas.

 

Posledično, režimi su prilagodili svoje strategije za opstanak na vlasti. Oni nastoje da popune prazninu koja je nastala istovremenim delovanjem triju vrsta pritiska odozdo: pre svega, tu je „antiklerikalno" odbacivanje islamističke propagande; potom, nezadrživa želja za demokratskim slobodama, rođena tokom „arapskog proleća"; konačno, privrženost religiji u svakodnevnom životu. Režimi su, stoga, stupili na ovo normativno polje ponudivši sopstvena tumačenja moralnosti i vere. Poslednjih godina širom Magreba i Bliskog istoka javili su se brojni primeri ovakvih fundamentalističkih zaokreta, bez obzira na to da li se radi o obavezi da se tokom Ramazana na javnim mestima posti ili o položaju žena u društvu.

 

Zadržavajući diskreciono pravo da utvrđuju ta društvena pravila, autokratije odgovaraju na konzervativne impulse koji, u manjoj ili većoj meri, dolaze od najširih društvenih slojeva, pritom gušeći želje najmlađih za emancipacijom. Međutim, time što podvrgavaju verske objekte, mesta i osećaje državnoj moći, one ponavljaju greške islamista.

 

Ovakve intervencije u religijsku sferu imaju ozbiljne dugoročne implikacije, ne samo po religiju već i po budućnost demokratije i stabilnosti u regionu. U brojnim slučajevima, države su svoju spoljnu politiku krojile kroz emitovanje sopstvene zvanične verzije islama u inostranstvo. Doskora, Stranka pravde i razvoja (AKP), koja od 2002. godine vlada Turskom, gradila je deo svog duhovnog uticaja putem mreža bliskih gulenističkom bratstvu kako bi osigurala svoju moć i izvozila sopstvenu viziju islamizma (8). Otkako je AKP zabranila guleniste, politika i ideologija režima sve više gravitiraju oko ličnosti predsednika Redžepa Tajipa Erdogana.

 

Monarhije takođe prate ovaj trend. Saudijska Arabija i Maroko su dva ekstremna primera. U prvom slučaju, mediji naširoko prenose ekonomske i političke inicijative prestolonaslednika Muhameda ibn Salmana (MBS). Međutim, dešavaju se i manje vidljive religijske promene. Do sada, savez dinastije Sauda i vahabističkih ulema, nosilaca konzervativne salafističke ideologije, osiguravao je postojanje institucionalne ravnoteže u tom kraljevstvu: monarhija je imala političku nadmoć i ona je garantovala postojanje religijskog establišmenta na čijoj strani se nalazila teološka neprikosnovenost oko pitanja pravosuđa i islamske doktrine (9).

 

Nova islamska vizija saudijskog režima narušila je tu ravnotežu. Prema željama prestolonaslednika, vlast nastoji da kontroliše vahabistički diskurs i religijske odluke. Taj scenario podseća na preuzimanje univerziteta Al Ažar u XX veku, čemu je kumovao niz vojnih diktatura. Ukidajući autonomiju religijskih glavešina, saudijsko vođstvo želi da uskladi religijski diskurs sa diskursom ostatka državnog aparata. Paradoksalno, to je jedan od retkih uspešnih Ibn Salmanovih poduhvata. Njegovi pokušaji ekonomske modernizacije posrću, dok političko-vojni napori u Kataru, Libanu i Jemenu nailaze na ozbiljne prepreke (10). Takođe, ubistvo novinara Džamala Kašogija početkom oktobra predstavlja ne samo jezivi primer kršenja ljudskih prava već i diplomatski fijasko.

 

Sa druge strane, Maroko se odlučio za suptilniji pristup državnom preuzimanju religije. U okviru svoje religijske diplomatije, on je odlučio da projektuje svoju viziju islama na osi sever-jug. Prvi cilj je Evropa čiju podršku Rabat nastoji da dobije odašiljući poruku umerenog islama, sposobnog da se bori protiv radikalizma i terorizma. Na primer, francuski imami obučavaju se u Maroku. Drugi cilj je pretvoriti Kraljevinu Maroko u novo ekonomsko i političko težište na afričkom kontinentu - što bi joj omogućilo da parira alžirskom uticaju.

 

Treći cilj verske diplomatije Rabata je snažnija politička kontrola nad dijasporom u Evropi. Tako se marokanske verske institucije bave pitanjima vere, ali su istovremeno uključene i u intervencije marokanskih diplomatskih konzulata u saradnji sa službama socijalne zaštite kako bi se uticalo na državljane koji žive u inostranstvu. Međutim, iako se preko granica plasira slika „umerenosti", u Maroku vlada mračnjaštvo države. Pod izgovorom da brane javni moral, zvanični islamski savetnici diktiraju oblik religijskih rasprava i bore se protiv jeresi, na primer ateizma. Paroksizam licemerja (nifak) jeste to što progone i preljubništvo i homoseksualnost.

 

Izvan ova tri neposredna cilja, dugoročna svrha državne strategije je da utvrdi osnove tradicionalnog autoritarizma. Marokanski islam je osigurao svoj ustavni položaj Verske komande kao vrhovnog religijskog autoriteta. Međutim, ta institucija koju je uveo kralj, istovremeno je posvećena političkom projektu čiji je cilj da se održi status kvo tako što će uspostaviti kontrolu nad svim religijskim akterima, kao i gušenju demokratskih pokreta koji žele da odozdo pruže otpor državnoj vlasti.

 

Ipak, svi ovi političko-religijski manevri suočavaju se sa tri ozbiljne prepreke. Pre svega, tu je lakmus test ekonomije. U izostanku preraspodele bogatstva, društveni akteri nemaju osnova da budu bespogovorno poslušni. Takođe, u pitanju je bosanski lonac religijskih ideja koje na okupu drži politička moć; to znači da u svakom trenu pokreti naoružani koherentnim teološkim znanjima i upoznati sa istorijom islama mogu da postanu ozbiljna pretnja. To ne bi bilo pitanje sekularizacije, već borbe protiv monopolizacije verskog prostora. Na koncu, u slučaju Maroka, izbor Muhameda IV da svoj lični imidž gradi oko netradicionalnih i modernih motiva u protivrečnosti je sa gorepomenutom strategijom.

 

Sama ideja „umerenosti" je inherentno autoritarna, budući da podrazumeva da je moguće diktirati granice religijskog diskursa. Jer krajnji cilj ne treba da bude umereni islam, već prosvetljeni islam. Takav prosvetiteljski projekat zahteva kritičku misao koja je zakleti neprijatelj svakog autoritarizma.

 

HIŠAM ALAVI je istraživač saradnik na Univerzitetu Harvard (SAD), autor Journal d'un prince banni. Demain, le Maroc, Grasset, Pariz, 2014. Ovaj tekst je nastao na osnovu njegovog govora održanog na Kalifornijskom univerzitetu u Berkliju, 10. oktobra ove godine.

 

PREVOD: Pavle Ilić

 

(1) Sve fusnote su redakcijske. Cf. Nabil Mulin, Le Califat. Histoire politique de l'islam, Flammarion, biblioteka „Champs Histoire", Pariz, 2016.

(2) Cf. Muhamed Arkun, Essais sur la pensée islamique, Maisonneuve et Larose, Pariz, 1973.

(3) Cf. Rudolf Piters, Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader, Markus Wiener Publishers, biblioteka „Princeton Series on the Middle East", Prinston, 1996.

(4) Čitati: Alen Greš, „En Égypte, la revolution ŕ l'ombre des militaires", Le Monde diplomatique, avgust 2013.

(5) Čitati: Mari Kostrc, „Le Hezbollah maître du jeu libanais", Le Monde diplomatique, april 2016.

(6) Čitati: Pjer Pušo, „Le consensus pour sortir de la crise", u „Le défi tunisien", Maničre de voir, br. 160, avgust-septembar 2018.

(7) Cf. Alfred Stepan, „Tunisia's translation and the twin toleration", Journal of Democracy, vol. 23, br. 2, Baltimor, april 2012.

(8) Cf. na primer, Gabriel Anži, „La recomposition de la politique étrangčre turque en Afrique subsaharienne. Entre diplomatie publique et acteurs privés", beleška Francuskog instituta za međunarodne odnose (l'Institut français des relations internationales - IFRI), Pariz, mart 2014.

(9) Cf. Natana Dž. Delong Ba, Islam wahhabite, Erick Bonnier, biblioteka „Encre d'Orient", Pariz, 2018.

(10) Čitati, Gilber Aškar, „Au Proche-Orient, la stratégie saoudienne dans l'impasse", Le Monde diplomatique, mart 2018.


Ukupno komentara: 0



Sva polja su obavezna.